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书籍信息
作者：陈来
出版社：北京大学出版社
出版年月：2013年6月
ISBN：9787301222669
内容简介
《有无之境：王阳明哲学的精神》是王阳明哲学研究的经典之作。全书把哲学史研究、比较哲学研究、文化问题研究和文献史料研究合为一体，对王阳明哲学的内容进行了全面和深入的分析，并对其哲学的内容进行了全面和深入的分析，并对其哲学的不同发展阶段进行了细致的考察，力图呈现出王阳明哲学的基本性格和整体面貌。
本书作为系统研究王阳明哲学的专著，思境恢弘，学理精审，史料详尽，在王阳明哲学思想研究的各个重大问题上都提出了新的分析和诠释，充分体现了作者在思想把握上的理论造诣和文献把握上的学术功力，代表了当代阳明学研究的高端水平。
本书虽集中在王阳明哲学的研究，但其解决的问题和研究方法，对整个阳明学、宋明理学乃至中国古典哲学的研究皆具有普遍的示范意义。
作者简介
陈来，生于北京，祖籍温州。1981年北京大学哲学系研究生毕业，现为北京大学哲学系教授，兼任全国中国哲学史学会副会长、国际中国哲学会副执行长。主要著作有《朱子哲学研究》、《朱子书信编年考证》、《有无之境——王阳明哲学的精神》、《宋明理学》、《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》、《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》、《人文主义的视界》、《现代中国哲学的追寻——新理学与新心学》、《中国近世思想史研究》等。
书籍目录
第一章 绪言
一 有我与无我
二 戒慎与和乐
三 理性与存在
一 心即理说的提出
二 心即理说的内涵
三 心即理说的诠释
四 心即理说的矛盾
一 心与意
二 意与事
三 心与物
四 心物同体
一 未发与已发
二 心之本体
三 心与性
一 知行合一的内容
二 知行合一的宗旨与工夫
三 知行合一的分析
一 《大学》古本与古本序
二 诚意
三 格物与格心
四 格物之辩
五 《大学问》的格物说
一 致良知说的提出
二 良知
三 致良知
四 从格物到致知
一 天泉证道
二 无善无恶
三 心体与性体
四 儒与佛
五 有与无
六 严滩问答
一 有无之境
二 无我为本
三 狂者胸次
四 与物同体
一 工夫之内外本末
二 工夫之有无动静
一 早年历程
二 中岁教法
三 晚年化境
四 身后流变
十二章 附考
一 《年谱》笺证
二 《续编》书札考
三 越城活动考
四 著述辨疑
1.《传习录》
2.《大学古本旁释》
附 录 心学传统中的神秘主义问题
一 引言
二 明代心学的神秘体验
三 宋代心学的神秘体验
四 理学对于神秘主义的批评
五 结语
阳明年表要略
征引书目索引
后记
试读
第九章 境界（节选）
相比周敦颐、邵雍、程颢向往的人格境界，程顾、朱子代表的是一种偏于严肃主义的境界。“主敬”宗旨的提出可以看做是与周、邵、程的浪漫主义境界的一种补充和限制。儒家的境界本来是包含有不同的向度或不同层面的，孔子既提倡“克已复礼”的严肃修养，又赞赏“吾与点也”的活泼境界。孟子思想中既有“恻隐之心”的悲悯情怀与救世意愿，又有“不动心”与“ 善养吾浩然之气”的超然态度。就是荀子，虽然偏重于“以道制欲”（《荀子·乐论》）的櫽括烝矫，亦未尝不提到“治气、养心之术”，提出“怒不过夺，喜不过予”（《荀子·修身》）。也是荀子最先引证《书经》“无有作好”“无有作恶”之说，启示了儒学精神性的开展。从宏观上看儒家，受佛道影响较大的周邵的“洒落”境界与近于康德主义的“敬畏”境界的程朱派构成了一种互补的平衡。
这个线索可以追溯到汉以后文化的发展。《大学》一方面提出了“君子必慎其独”，要求君子不欺暗室以诚其意，去不善以著其善；另一方面也充分注意到情感心理和谐的重要意义，如“自慊”代表一种充实、稳定、安宁的心理状态。更有意味的是，《大学》的“正心”并不是指正其不善之心以归于善，而是明白指出“身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正，心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，这显然超越了伦理意义上的正心。同样，《中庸》不仅提出“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，更拈出“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”，其未发正是《大学》正心章所说的心体，即忿愧、恐惧、好乐、忧患的情绪主体，它着眼的不是意识的善恶，而是情感与心理的平静和谐，前者是伦理意义的，后者是存在意义的。
魏晋时代无情有情的辩论则是在道家文化脉络中这一问题的表现。何晏认为“圣人无喜怒哀乐”，钟会述其说。而王弼则为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无喜怒哀乐以应物，然则圣人之情应物而无累于物者也”（《三国志·魏书》二十八钟会传注）。圣人超越常人之处一方面在于圣人具有常人无可企及的理性智慧，另一方面在于圣人具有极高的精神境界，这种精神境界表现为自由自在的情感生活，圣人的感情与情绪既是对外物的自然反应，又不被外物所拘系。很明显，“应物而无累于物”即佛家之“应无所住而生其心”，亦即程明道“情顺万物而无情”。所谓禅宗的中国化，在一个意义上实即道家化。这也说明，“无累”、“无滞”是中国文化中各家各教所共同推崇的精神境界。后来郭象说“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”（《庄子注·大宗师》），与佛家“终日吃饭不曾咬著一粒米”，和儒家“必有事焉而心勿正”及“良知不离于见闻亦不滞于见闻”完全一致，只是各家都是用自己的语言来揭示这同一境界罢了。
所以，魏晋玄学所谓“体无”、所谓“体冲和以通无”都不是指对本体的“无”的认识而是指达到“无我”“无心”的境界，这个境界并不要脱离社会事物，也不排斥情感生活。就王弼或其他玄学家来说，是积极地发展了所受的道家的影响。在另一方面，王弼对《周易》也非常重视，《周易注》“正其情”、“性其情”的说法显然也是染着儒家的色彩的。如皇侃义疏所说，性其情是主张情之正，这与主张情之无累毕竟是有所不同的两条路子。这两条路子在王弼究竟如何统一起来，似乎并未得到解决。这是因为，站在道家为主的立场上是无法强调道德性的。
回到儒家本身来看，汉以后经唐至宋，特别是宋儒已在实践上对“无”的境界加以吸收，但理论上并未解决。而汉宋儒学发展中的主流毕竟只是“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的道德境界。宋儒中不少人忌谈无心，如伊川早年，“有人说无心，伊川曰无心便不是，只当云无私心”（《外书》十二），陆九渊亦认为“狎海上之鸥，游吕梁之水，可以谓之无心，不可以谓之道心”（《陆九渊集》二十九，第341页），把道心与无心对立起来。而佛老对儒家的挑战，从根本上说，不在于如何对待伦理关系，而在于面对人的生存情境及深度感受方面的问题提供给人以安心立命的答案。而这就给北宋以来的新儒家带来一个两难，如果不深入到人的生存结构就无法真正回应佛道的挑战，而回应这一挑战必然要对佛老有所吸收，以致冒着被攻击为佛教化的危险。有与无的这种紧张直到阳明学才得到了从理论到实践的完全化解。
