作者简介：邓凯   宁波财经学院   阳明文化研究所

孙应奎（1504-1586），字文卿，号蒙泉（学者尊称“蒙泉先生”），余姚大儒，王阳明的重要弟子。钱明先生最早有专篇论文《被遗忘的王学中坚——明代思想家孙应奎》对其生平事迹与学术思想进行考述，  且在专著《浙中王学研究》中将孙应奎列入“浙中王门的实学形态”，这为我们后续研究奠定了坚实基础，给予了很大启发。在全面整理《蒙泉集》的基础上，我们对孙蒙泉的良知学思想有了更多更细致的认知。孙蒙泉少时勤学，嘉靖八年中进士。孙氏家学有自，又获亲炙于阳明，尤为难得地还被接引至“天泉楼”，手授《传习录》，并讲解经文。在京为官期间，孙蒙泉即有“直声”，后任职于山东、河南、湖南等地，累官至右副都御史，总理河道，致仕后居家数十年，精研良知学。阳明去世后，作为“天真精舍”经营骨干成员，孙蒙泉对阳明学派的发展、传播，作出过重大贡献。从治学特点上看，蒙泉对阳明学精神的把握较为精准，始终秉持“体用一源”论，对“几”的相关问题作了集中、深刻的探讨，这在阳明弟子中是非常突出的。

一

学界谈论“几”的问题，一般会追溯到孔子赞《易》所作的“十翼”，而《系辞》或被认为即是“明几”之学。《周易》的《系辞上》与《系辞下》中出现“研几”、“几”、“知几”“庶几”等词语，东晋韩康伯与唐代孔颖达都有注解。关于“几”的定义，韩康伯认为：“适动微之会则曰几。” 孔颖达则曰：“几者，离无入有，是有初之微。”  若仔细分辨，可知他们各自所定义的“几”与“有”“无”的关系有所差别。孔颖达认为“几”是“离无入有”，但侧重于“有”，因为他还说到几“是有初之微”；而韩康伯似乎讲“几”又偏向于“无”，因为他另在注解中指出：“几者，去无入有，理而无形。”  毕竟已经点明了“几”是“无形”的。然而，两家注解中关于几的“去无入有”或“离无入有”的意思基本一致，这也被大多数学者认为是“几”的基本特征。大概也是因为在“几”到底是偏向“无”还是偏向“有”的问题上见仁见智，北宋周敦颐的以“有无之间”讲“几”，调停妥当，就多为后儒所宗。周子《通书》有言：“诚、神、几，曰圣人。”“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。”  但《通书》中的“动而未形，有无之间”毕竟还是没有明确界定“几”所处的位置，以及其它特性，这为后儒留下了学术论争空间。到元代，巴蜀易学学者王申子很有可能是首次提出“几学”的概念。  他以“几学”来解释“觉即复”，主张一念发动当即返善，颇具“心学”意味。

《明儒学案》中记载王阳明两个著名弟子王龙溪与聂双江以“诚、神、几”为中心的讨论，他们对“几”的“有无之间”也有着不同的理解。聂双江以诚的“无而未无”，神的“有而未有”来讲几的“有无之间”，其实质是重在“诚”“神”工夫。他提出：“诚精而明，寂而疑于无也，而万象森然已具，无而未尝无也；神应而妙，感而疑于有也，而本体寂然不动，有而未尝有也。即是为‘有无之间’，亦何不可？”王龙溪回应道：“良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用而寂感一贯，故曰‘有无之间者几也’。有与无，正指诚与神而言。”  王龙溪护持其师的良知说，把“几”与“良知”联系、等同起来，强调“几”通贯良知体用、寂感的特点，这是他所理解的“有无之间”。

对于聂双江与王龙溪围绕“几”的论争，牟宗三先生认为“几”是感性层上者，因此：“王龙溪把说几的‘动而未形、有无之间’与良知之无分于动静，无分于寂感，无分于有无，混而为一，而视为对于体之玄悟实悟，则大错；把那‘有无之间’底格式用于体之诚神或寂感，……在此有无之间上说一个几，这亦是大错的。”  此外，“至于聂双江‘以寂为感之几’，‘以无为有之几’，以介为几，以诚为几，则根本非是。此不过是将良知分拆为已发、未发，而由‘致虚守寂’以求‘虚明不动之体’之思路。”  牟先生的观点或可商榷，而且学界对此问题也有不尽相同的观点。仅从双方论辩文献本身的解读来看，我们认为王龙溪作为阳明思想的继承与发展者，是在良知学理论体系里讲几，但他所讲的“几”并不能简单地理解为混感性层为超越层，混形而下为形而上，因为王龙溪要强调的是“几”的一种贯通作用，所谓“几则通乎体用而寂感一贯”，“几”能连接体、用两层，故称“有无之间”；几属于良知范畴，良知实体为诚，良知妙用为神，而几是通乎二者的，所以说它是“人心真体用”。王龙溪论“几”是“即本体以为工夫”，这种理解方式在当时并非个别现象，如罗念庵、王时槐，都认同“几”的“体用不二”的特点。至于聂双江，他倒是似乎把“几”放在“诚、神”之外，主张以诚、神为工夫而求“有无之间”的“几”。但聂双江说的“有无之间”，是“无而未尝无”“有而未尝有”，是一种对有、无的消解式阐释，并不以“几”为最终依归。

二

在阳明诸多弟子中，孙蒙泉最为重视对“几”的探究，提出了不少独到见解。他在自著的《燕诒录》中讲“几”的地方很多，把这些分散的论述整合起来，可一探蒙泉几学思想精要。大体上看，蒙泉论“几”，不纠结于周子“动而未形、有无之间”的讲法，而秉承阳明“体用一源”的思想，牢牢抓住作为“心体虚灵明觉之微”的“几”，从《周易》中发掘深义、获得佐证，强调其流行不息、不容昧的特点，并进一步提出“真几”说。 

“有无之间”的几，不可只说有，也不可只说无。蒙泉强调几是心体灵觉之“微”，可以说是侧重于“从有说无”，因为“几”之微与“道心惟微”的“微”互相联系。几在道心微与人心危之辨，也在性与道之间，并且进而定天则。几之“微”与“道心惟微”相联系，由几而见天则。心可分说为“道心”与“人心”，两者之间的“微”“危”之辨，也是一种“几”，需要以“精一”工夫来达到“执中”境界。蒙泉作有《自述》诗：“一是道心微，精去此心危。危微谁与辨？只是这几希。小人见君子，恐恐自知非。岂曾穷物理，致知识从违。无欲所不欲，无为所不为。千古圣修诀，只慎此真几。”  除了在道心微、人心危之辨中讲“几”之外，蒙泉也在性、道之间说“几”的问题。“天命之谓性，率性之谓道”（《中庸》），道根于性，其“几”极微，但“此几无间息，本我性之恒。”天命之性有恒，所以此“几”不息。由此“几”还可见“天则”。蒙泉在《家塾铭》中说“好恶将萌，其几靡晦，乃见天则。”  末一句出自《易经•乾卦》：“乾元用九，乃见天则。”而在郭店楚简的《五行》篇中也提到“几”与“天”的联系：“目而知之谓之进之，喻而知之谓之进之，譬而知之谓之进之，几而进之，天也。”  可知蒙泉所论“几”具有一种通往“形而上”的特点，故而与道、天则、性、天联系起来。

《传习录》中记载阳明讲“几”的地方不多，他主要从“萌动处”说“几”，其言曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。”  蒙泉则结合阳明所言“妙用流行”的“神”及其萌动，突出讲“几”的“流行不息”特点。《易》是“圣人之所以极深而研几”的，“生生之谓易”。  蒙泉突出“几”的流行不息，完全符合《易》的精神。由“体用一源”的思路分析来看，“流行不息”主要是说“用”，其“体”为良知之几，而保持或恢复良知本体的流行不息，就是“致知”。人心常明常觉，不息良知之“几”，无私停住，即是“存心”，以此为理论基础，蒙泉将“致知”统摄格物、诚意、正心，以及“知行合一”。“致知”或“知行合一”与蒙泉所说的“知几”涵义相通：“良知者，几也，流行不息之本体也。有不善未尝不知，知之未尝复行，则其本体不息，是谓致知。《易》曰‘知至至之，可与几也’，如未能至之，是昏昧间隔矣，非良知之本体，可谓知几乎？故不行不足以为知，知行之合一可见矣。”  阳明在《大学问》里也曾用“知至至之”来讲“致知”，而蒙泉承继师说，从“几”入手，强调从“知至”到“至之”，本身就是一种“流行不息”的过程，这是“几”的特点；以“知行合一”为说，则可以理解“知至”是“知”，“至之”是行，若不能“至之”即是不能“行”。阳明讲“知行合一”只是一个工夫，达到“本心之明”；蒙泉另从“几”的角度，以“知至至之”，把这个工夫的过程展开来说，最终归结到良知的本体，也就是几的流行不息。从“本心之明”到“几的流行不息”，蒙泉把良知的明觉工夫作了更为细致的动态分析。

在上述“几”论的基础上，蒙泉后来提出一个“真几”的概念，完成了对阳明良知学的一次突破。此前，他应该还用到了“真在”的说法，类似于真几。蒙泉自述其座右铭为：“何思何虑百虑同，只是致虚依本体。常明常觉一真在，却於何处别知行。”从“真在”到“真几”，表明蒙泉“几”论思想的成熟也有一个过程。“真几”学说虽是蒙泉独创，却不容易说清楚。若道心之微（即几之微）一时被遮蔽，则人欲横流，是为“人心惟危”。蒙泉后来意识到只讲一个“几”，还不足以解决道心、人心微危之辨的问题，所以又提出“真几”的概念。几在有无之间，可以说微，甚至到《中庸》“无声无臭”的地步，但不能认为全是“无”，因此还需要另提出“真几”来言“无”的境界。

几具有“不容昧”的特点，在道心与人心之辨中发挥作用，这就为蒙泉的“真几”说提供了理论上升通道。借鉴周子“无极而太极”的思想，蒙泉认为真几与几，也是一种无极与太极的关系。几的“不容昧”，又或称为“不可磨灭”，均在导向“真几”说。蒙泉言：“人欲横流中，是非一念之公未尝磨灭，其《剥》之上一画乎？从此反之则为《复》，从此养之则进于圣贤。”  《周易》中的《复》卦唯一的阳爻为“初九”，一阳来复，这“一阳”即是蒙泉说的“几”，其不可磨灭，有生生之意。可知蒙泉“几”论的确从《周易》中获得很多启发，也因为把“几”与《周易》的问题研究得深，从而在一定程度上解决、回应了其师阳明“不知其几，易道大乱”的问题。 

心体灵觉之微的“几”流行不息，而且不可磨灭，它能够通贯“形而下”与“形而上”两个层面，这在一定意义上也合乎蒙泉所继承的阳明“体用一源”思想，并且，“几”的理论含括了“知”与“能”的问题。上文介绍了蒙泉对“致知”的讨论，他常引用阳明“致知焉尽矣”的话。孟子所言“良知”，一并也提出了“良能”，“能”与“知”是联系在一起的。“良知”就是蒙泉讲的几；“良能”则可谓展现出几的“流行不息”、“不容昧”特点。金岳霖先生在《论道》一书中认为，“道”的基本特性是“能”，并且用这个“能”的“即出即入”来定义“几”：“能既有出入，当然有入此出彼底情形发生。既出彼入此，也当然有未入而即将入，未出而即将出的阶段，此即出即入我们叫作几。”  蒙泉讲几，既然突出其“流行不息”的特点，必然存在金岳霖先生所言“即出即入”之几的状态。

圣人以易道“研几”，妙赞神明，故有叹曰“知几其神乎”；然而知事之微，也是圣人研几之功，并且在“几”处也更容易下手。蒙泉指出，尽管几是心的灵觉之微，但是若能从此心灵觉不可昧处提点、用功，则会达到“无为其所不为，无欲其所不欲”的境界。孔子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。”韩康伯注：“在理则昧，造形而悟，颜子之分也。失之於几，故有不善，得之於二不远而复，故知之未尝复行也。”  在颜回与“几”的问题上，蒙泉不同于孔子讲颜回“庶几”，韩康伯注“失之於几”，而对颜回做一定程度的“拔高”，认为他做到了“知几”。蒙泉在《复冲宇颜督学》中说：

《易》曰:“几者，吉之先见。”即正时识取意耳。又曰“知至至之，可与几也”，“ 知至”云者，本其体之常也；“至之”云者，言其功之适得吾体也，适得吾体，则心也，意与物也，浑然一於至善而无时不吉矣，亦即是先见之体不为物所污坏耳。故知几者，先天之学也。颜子不迁不贰，岂有外於此哉？孔子赞《复》曰：“颜氏之子其庶几乎！”则颜子之所为学者可知也。僕日来自信知几之外无学矣，然未能时时应手，则又见至之之难，未敢自望於知几之藩篱也。 

蒙泉讲“知几之学”以“知至至之”来说明“适得本体之常”的功夫。颜回能够“不迁怒”“不贰过”，即是代表。但与孔子“从心所欲”的境界相比，颜回还有差距，因为他毕竟仍有执着之处；难得可贵的是 ，颜回已经能够做到一旦觉察到自己的问题萌发，就即刻解决掉，恢复本体。另外，孔子也教颜回“四勿”，遏于将萌。要做到像颜回那样的克己，常令此心不昧，实际上是很难的。也正是因为难，所以要依靠流行不息的“几”。可见“知几”要求良知本体立得定。蒙泉把“知几”工夫归向良知本体，未堕于无；而聂双江则重在“归寂”，他的这种主张，倒与韩康伯注《周易•系辞下》中涉及“知几”的“君子上交不谄，下交不渎，其知几乎”有相通之处：“形而上者况之道，形而下者况之器。於道不冥而有求焉，未离乎谄也；於器不绝而有交焉，未免乎渎也。能无谄、渎穷理者乎？”  韩康伯之意，道冥无求则不谄，器绝无交则不渎，“无”谄、渎以穷理。几在“有无之间”，知几之学也要在这“有无之间”下功夫，但有境界的不同。

以“几”为工夫下手处，除了“知几”之外，蒙泉还论及“诚几”“察几”等重要命题。他曾作《朱子抄》与《大学衍义补摘要》，对朱子、丘浚的思想研究颇深，也当受到不少启发。蒙泉提出“诚几”的概念，而最早是朱熹把“诚意”与“几”联系起来的；丘浚作《大学衍义补》，接着对“几“的问题有所发挥。他认为”几“是普遍存在的，是现象初始的萌芽状态，与《孟子》的”四端“联系起来，因此要“审几”“知端”。  而蒙泉则提出“察几”的问题。

蒙泉认为知几则诚，此为本体境界意义上的“诚”，但他更主要的是把“诚”作为一种“几”的工夫，相当于《大学》“诚意”工夫的“诚”，非《通书》“寂然不动”的“诚”，也不同于聂双江的由“诚而求几”。蒙泉有言：“《易》曰‘不远复，以修身也’。夫‘复’之为言‘诚于几’也，而曰修身者，微之显，诚之不可掩也。……非这几上立诚，何处致力？” 《大学》讲“诚意”， 蒙泉主张反诸吾心而求之几，实际上已经提出“诚几”的新命题。

知几是养心、立心之要，其间也须“察几”。蒙泉指出，心体虚灵明觉，有不容昧之几，须致察几于有无之间；若不察几，则妄念暗长。  生妄念，是心不正，即是欲，故而寡欲可以养知、察几，反过来说，不能察几也无法寡欲。“察几”有很多应用之处，如分辨义利，从“所喻”与“所为”之间来考察“几”。《论语》中孔子有云“君子喻于义，小人喻于利”。蒙泉指出，不仅要看“所喻”是义还是利，还必须考察其“所为者何如”。有些人似乎展现出“喻于义”的迹象，但其实质所为又是利。义、利之别在毫厘之间，其“几”甚微，只有依靠此心的良知良能去分辨两者。对义利之间微小的“几”的觉察，达到顺其良知本体，有所不为，有所不欲，所行都“慊于心”，这才能算有“喻义”之实。   察几的前提是“有”几可察，所以这里的“几”又处于感性层， 在“有无之间”偏“有”。综上所述，可知蒙泉所论之“几”并不局限于“有无之间”中的“无”或“有”的某一方，因为他所强调的是“几”的流行不息与不可磨灭，即工夫即本体。

三

阳明弟子对良知学各有承传，其发展路向或有差异。总体上看，孙蒙泉较为准确地把握住了王阳明学说的本旨，他的“几”学思想颇具个人特色。阳明在答人问《中庸》中的“至诚之道，可以前知”时说：“圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。”  可见阳明所讲的“知几”注重“良知见在”，这“见在的几”没有先后，蒙泉对此是完全认同的，因为他有诗句云：“几非先后元旋吉，复在微芒祗最初。”  然而阳明的另一位重要弟子钱德洪似乎并不这样看，他指出阳明讲致知格物之旨，须学者反躬切实修养实践，如此“则体悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇之诚也”  其中所言“几迎于言前”，下一“迎”字，则意味着有所待，即有先后了，此非阳明本旨。

阳明另一弟子陈明水也以“几”言良知，并且认为：“几”是至善的良知本体；“几”是意念将起时； “几”亦静亦动，动静合一。  相比较而言，蒙泉把“几”放在“心体”层面，突出流行不息与不可磨灭的特点，在“几”的工夫论方面阐发详实，特别是还提出“真几”的概念，有力地推进了阳明良知学。从实质内容上看，王龙溪的“一念之微”工夫与蒙泉“几”学思想较多相通之处。孙蒙泉说的“几”，相当于王龙溪讲的作为“正念与本念” 的一念之微。彭国翔先生指出：“只有在正念与本念的意义上，在作为‘几’的一念之微上用功，才可以说相当于先天正心工夫，但如果念是作为邪念与欲念时，一念之微的工夫便显然不再是心体立根的先天工夫，”而是“对后天经验意识加以澄清对治的后天诚意工夫”。  这个“后天诚意工夫”，在蒙泉这里即“诚几”工夫，由此可见蒙泉构建出来的“几”学思想比王龙溪更为彻底。王龙溪的一念之微工夫并没有突破阳明的良知框架，而蒙泉提出“真几”，以良知为太极，真几为无极，把良知学纳入到了他的“几”学思想体系。

承继其师阳明所言“不知其几，易道大乱”的论断，蒙泉从《周易》诸卦以及孔子赞《易》内容中得到启发。例如，前文提到的蒙泉以《周易》中《复卦》《剥卦》来说明“几”不可磨灭的特点。此外，《周易•乾卦》的《文言》中提出“知至至之，可与言几也”，蒙泉紧紧抓住其中的“知至至之”着力发挥，进一步展开了对“几”的探讨。他指出，几虽是心体虚灵明觉之微，但能 “毫厘毕照”，这是“知至”；“知至”还不够，一定要达到“至之”，才能“与几”。蒙泉创造性地用出自《周易》的“知至至之”来讲“几”对心体的呈露与复归，并且以此对“知行合一”的命题也作出独到阐发。

从良知到几，再到“真几”，蒙泉逐渐完成了对良知说的一次超越。良知有时可能被拘束、遮蔽，但“几”不可能被完全隐藏得住。因为“几”是“萌动”的，尽管微小，但是萌动不已。蒙泉论“几”与“真几”的关系，融合了周敦颐“无极而太极”思想，提出：真几是无极，良知是太极。他的《天真精舍和师良知诗四首》前两首有言：“一念惺惺穆穆时，本无善恶可教知。流行万有惟些子，无极真几更属谁？”“无极真几更属谁？由来太极是良知。空中感应原无体，才着良知便有为。”  良知对“几”萌动的感应就产生出“意”，意之动则有善有恶。《通书》中提出“诚无为，几善恶”。与孙蒙泉相同生年（1504）的罗念庵认为“几”能分辨善恶，非几即恶。蒙泉则提出由几到真几，即是为善去恶：“几者性之灵、人之生，道无时不然者也。此几一昧而人欲始横流矣。故几者，吉之先见，此是性灵呈露，从此慎之，宁复有恶？恶是乘其几之昧，非真几之所本有也。以其始动之微，亦曰几耳。”接着又云：“虚灵知觉根於性生，虽极昏蔽，未尝泯灭得尽。即此不泯灭之几，自能知善之当为与恶之当去，朱子所谓‘介然有觉’者是也。”  这与刘宗周“几本善”思想基本一致，且蒙泉引朱子答林安卿问所言，把不泯灭之几称为“介然有觉”者，既汲取朱子思想，又有所发挥。他在《复董翰史》信中再次提到“介然”以及“介头”：“常诵吾心之灵皎如日月之训，则天理人欲未尝不介然，而其从违顿异者，殆自欺自昧耳。即欲自欺自昧，而卒不可得，此天命之真，人心之不可泯，而孟之所为性善者也。从此介头立定，始频复而敦复，而不远复。”  蒙泉突出“几”的“介然有觉”“善恶介头”，在工夫论上打通了颜回的“知几”和孟子的“必有事焉”。如果说阳明“四句教”中，王龙溪重在“有善有恶意之动”的“一念之微”功夫，蒙泉则在“知善知恶是良知”的“善恶介头”上讲“几”工夫，蒙泉的“几”之工夫论也更为细致，包括知几、诚几、察几，等等。

朱子讲“独知”，乃喜怒哀乐之“未发”与“已发”之间，欲动未动、欲发未发之间，分判善恶最初环节的“几”。陈立胜先生指出：“‘独知‘自朱子始，成为一个重要的修身学范畴。……后来王阳明标举‘此独知处便是诚的萌芽’，是诚身立命的工夫所在，正可以说是承继朱子‘独知’之路线而水到渠成之结果。”  大体上看，蒙泉“几”论的主要内容也是顺承朱子、阳明所论“独知”的路向，并在明儒前后对“几”的讨论中贡献了独到见解。例如，刘宗周（1578—1645）认为“先儒解几善恶多误”，他讲的“几“是心之所存，几本善，又言几为意，则意必为善而恶恶。这与蒙泉的“诚几”说是一致的。另外，蒙泉以“良知之几为太极”的思想，也与方以智不约而同。刘元青先生指出，方以智(1611—1671)中晚年谈到了“贯几”，“就是道德意义上的天道，或曰心与性，亦即王阳明的‘良知’…… 方以智以几为‘穆不已’之体，虽不合《易传》‘动之微’之义，亦非顺取双江的寂体之义。”但从内涵上来说，这种具有主宰与创生意义的“几”与“太极”同质而异名。  总而言之，蒙泉“几”论在儒学发展史上有其独特的理论价值，特别是对良知学的推进，贡献不小，应当在阳明学中占据重要的一席之地。

来源：阳明心学网

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